Shemot: To Be Worthy of Redemption

Shmos 2:14.

Midrash Tanchuma, Shmos, sec. 10.

See Mechilta, Beshalach, on Shmos 14:29. See also Mechilta, Bo, and Rashi on Shmos 12:6. Rambam states the same in Hilchos Avodas Kochavim 1:3. See section 5, below.

See Shmos Rabbah 43:8.

Arachin 15b; Rambam, Hilchos Deos 7:3.

The original uses the expression kafar be’ikar, which literally means, “denies that which is fundamental.”

Arachin, op. cit. See Talmud Yerushalmi, Peah 1:1; Rambam, Hilchos Deos, op. cit.; Rambam’s Commentary on the Mishnah, Avos 1:17.

See the entire passage in Arachin and the other sources mentioned in the previous footnote, for several other particulars regarding the severity of the prohibition against malicious gossip.

Peah, loc. cit. See also the quote from Midrash Tehillim, (ch. 7:8) cited by Rabbeinu Bachya in his commentary on Shmos 2:14. See also the sources cited in the following footnote.

With regard to the translation of דִּלְטוּרִין as “malicious gossipers,” see footnote 20 below.

In numerous sources, our Sages elaborated upon this positive virtue engendered by peace (and the shortcomings caused by strife) – see Sifri and Bamidbar Rabbah 11:7 on the phrase (Bamidbar 6:26), “and He will grant you peace”; Bereishis Rabbah 38:6; Midrash Tanchuma, Parshas Tzav, sec. 7, Parshas Shoftim, sec. 18*; Rashi on Bereishis 11:9.

See also Derech Eretz Zuta, Perek HaShalom (and also some of the sources cited previously) regarding the value of peace (and the shortcomings caused by strife) in general.

* Note that Rabbi Elazar HaKappar (one of the foremost Sages of his generation), is the author of the teaching in Midrash Tanchuma, loc. cit., “Great is peace. Even if the people of Israel themselves worship false deities, if they form a single company, [i.e., join in oneness,] the attribute of judgment will not affect them.” Similarly, the author of the teaching in Sifri and Bamidbar Rabbah, loc. cit., is Rabbi Elazar, the son of Rabbi Elazar HaKappar. Rabbi Elazar is the author of the teaching in the Mechilta, Bo, loc. cit., (cited in footnote 42, below), which states that the Jews in Egypt possessed four virtues (see below, p. 30), and he also maintains that in Egypt they were immersed in the service of false deities. See the continuation in the Mechilta there, and the commentaries mentioned in footnote 42, which explain that this is part of the words of Rabbi Elazar.

Shmos Rabbah 1:30.

Rashi, Shmos 2:14.

In the first and second printings of Rashi’s commentary, and in most of the manuscripts of that text that are in our possession, the words that begin his commentary on this verse in the standard published text – [“The verse should be understood] according to its straightforward meaning,” until “he was worried” – are not found.

In those texts, Rashi’s commentary begins, “He was worried that he saw in Israel…” and the like. However, in all the printed versions of Rashi’s commentary and in two of the manuscript versions that are in our possession, his commentary reads as cited in the main text here. This is also the wording cited by Gur Aryeh.

The word לוֹ in Rashi’s commentary appears superfluous and, indeed, is lacking in one of the manuscript versions in our possession.

In the first printing and in several manuscripts of Rashi’s commentary in our possession, the wording is “utterly wicked men.” Other manuscripts state only “malicious gossipers” and omit the word reshayim, “wicked men,” entirely.

For as Rashi states in his commentary on Bereishis 3:8, that was his goal in composing his commentary.

Since, as stated in the previous footnote, Rashi composed his commentary to clarify the straightforward meaning of the Torah, he cites Midrashim only when they help explain that straightforward meaning.

Commenting on this verse, Yalkut Shimoni (Shmos) also quotes this interpretation twice, but uses it both times as an explanation as to why the Jews were subjected to such harsh servitude in Egypt:

Moshe would say before the Holy One, blessed be He, “Master of the world, why does this nation suffer more severe servitude than all the nations in the world?”

However, afterwards, when “the matter” – the sin – “became known,” Moshe said, “I saw that the servitude was not without reason.”

Afterwards, that Midrash states:

This teaches that Moshe was contemplating, “Why did the Holy One, blessed be He, see fit to subject Israel to subjugation more severe than all the nations?” [His question remained unanswered] until Dasan and Aviram* informed on him.

* See Rashi (Shmos 2:13) also, where he identifies the two as Dasan and Aviram. Analysis is necessary as to why, according to the plain interpretation of Scripture, he is compelled to offer such an interpretation. See also Rashi on Shmos 5:20.

The two men who quarreled with Moshe. See previous footnote.

Midrash Tanchuma, loc. cit.; Shmos Rabbah 1:31; Rashi, Shmos 2:15; et al.

This point is explicitly stated in Shmos Rabbah 1:30, which relates that Dasan and Aviram told Moshe, “We will inform Pharaoh about you, telling him what you did to the Egyptian.” Even so, the Midrash continues, “Since Moshe heard this, he became afraid because of [their] malicious gossip.” Similarly, the Midrash cites the words of Rabbi Yehudah bar Rabbi Shalom, “When he heard [these] words, he said, ‘There is malicious gossip among them. How can they be worthy of redemption?’ ” The Midrash thus emphasizes that Moshe was not concerned that they would commit the sin of informing on him to Pharaoh, but rather that the sin of malicious gossip existed among the Jewish people.

Similarly, although Midrash Tanchuma and Rashi do not explicitly state that Dasan and Aviram told Moshe they would inform on him to Pharaoh,* nevertheless, since the authors of these texts also maintain that they were the informers (as indicated in the previous footnote), it can be understood that they threatened Moshe. Similarly, the second printing of Rashi’s commentary and several manuscript versions in our possession also include the word מַלְשִׁינִים, “informers.” See Yafeh Toar HaShaleim on Shmos Rabbah, loc. cit., Kitzur Mizrachi on Rashi, loc. cit., et al. See, however, Nachalas Yaakov to Rashi, loc. cit., s.v. mikan anu lemeidim.

* Rashi uses the words רְשָׁעִים דִּלְטוּרִין, translated here as “wicked men, malicious gossipers,” because “malicious gossipers” or the like – and not “informers” – is the simple meaning of the word דִּלְטוּרִין. Nevertheless, at times, דִּלְטוּרִין is also understood as including “informers.” See Aruch and Aruch HaShaleim, erech delator.

Vayikra Rabbah 32:5; Shir HaShirim Rabbah 4:12 (1), et al. The beginning of this teaching is also cited in Shmos Rabbah 1:28; see also Mechilta, Parshas Bo, loc. cit., et al.

The contradiction between the two sources – that, according to Vayikra Rabbah, the Jews did not speak malicious gossip, while Midrash Tanchuma explicitly states, “there is malicious gossip among you” – can be resolved by explaining that the Jews later repented, at least from this transgression. See the wording in Midrash Tanchuma, loc. cit., which states that after fleeing to Midian, Moshe “spent 20 years there. [Afterwards,] the Jews were ready to be redeemed.” A similar resolution is offered by Tzeidah LaDerech in his supercommentary to Rashi’s statements here. See also the commentary of Kli Yakar here, which offers a different resolution, and Shaloh 160b.

The Rebbe is implying that although the two quotes from our Sages in Arachin, loc. cit., cited above are often linked together, they can be seen as separate opinions. According to one quote, speaking malicious gossip is considered only “as if one denied G‑d’s existence,” while according to the second, it “corresponds to the three cardinal transgressions.”

See the prophecy of Yechezkel(Yechezkel, ch. 16) and commentaries that elaborate upon this simile. According to halachah,the geirus establishment of the halachic identity of the Jewish people, took place at the time of the Exodus. See Yevamos 46a ff.

Thus, Bereishis 46:3 relates that G‑d promised Yaakov, “I will make you a great nation there,” i.e., in Egypt.

Devarim 4:34.

Providentially, 20 Teves, his yahrzeit, falls during the week of this Torah reading.

Hilchos Avodas Kochavim 1:3.

Rambam uses the term אוּמָה, which we have translated as “people,” so as to distinguish it from עַם, which we have translated as “nation.”

See Likkutei Sichos, Vol. 20, p. 21ff., which explains Rambam’s words in that source.

More particularly, the completion and consummation of that choice was at the Giving of the Torah, as the Alter Rebbe states in his Shulchan Aruch, sec. 60:4 (based on Magen Avraham 60:2), “When one says U’Vanu Vacharta (‘and You chose us’), he should recall the Giving of the Torah.”

As stated in Yevamos, loc. cit., a similar pattern can be seen in the geirus,the establishment of the halachic identity of the Jewish people. It began at the time of the Exodus from Egypt and was consummated at the Giving of the Torah. See also footnote 35, below.

Bava Basra 133a. See also ibid. 129b, et al. In contrast to the acquisition of property via a purchase, its acquisition via an inheritance is not considered as a transfer from one domain to another. Instead, the heir is considered as continuing his testator’s estate.

See the lengthy explanation in Likkutei Sichos, Vol. 11, p. 5ff., and the sources cited there.

Those virtues compel, as it were, the choice that is made.

Furthermore, based on the Alter Rebbe’s statements in Tanya, ch. 49, G‑d’s choice of the Jewish people refers not to their souls as spiritual entities, but as they are enclothed in “physical bodies whose material existence resembles that of the non-Jews’ bodies.”

The basis for that statement is that the true concept of free choice is relevant only when the choice between one entity and another is equal. For this reason, free choice in its truest sense does not apply to the soul, inasmuch as it is “an actual part of G‑d” (Tanya, ch. 2). See Likkutei Sichos, Vol. 23, p. 219ff.

Accordingly, it is specifically when the Jews are in an ignoble state that G‑d’s choice is apparent. On this basis, one can appreciate the aptness of Rambam’s words that it was after the Jews had lived in Egypt for many years – and learned from the Egyptians’ conduct and served false deities – that G‑d chose them.

See also Likkutei Sichos, Vol. 22, p. 67ff., which focuses on this subject.

Rambam, Hilchos Deos 7:3 (based on Arachin 15b, Talmud Yerushalmi, Peah, cited in footnote 7); see also Rambam, loc. cit.:1, the comments of Kessef Mishneh there; et al.

See Rambam, loc. cit.:4, and the sources mentioned there.

Perhaps it can be said that there were two stages in G‑d’s choice of the Jewish people as His nation. The Exodus from Egypt represented G‑d’s choice of the Jewish people as a whole as His nation. At the Giving of the Torah – which represents the consummation and the purpose of the Exodus, as it is written (Shmos 3:12): “When you take the nation out of Egypt, you will serve G‑d on this mountain” – there was added an individual dimension, G‑d’s choice of every Jew as an individual.

In that vein, it can be explained that the obligations of the Torah and its mitzvos are personal, applying to every Jew individually. This concept is reflected by the very first of the Ten Commandments (Shmos 20:2, Devarim 5:6), “I am G‑d, your L‑rd,” using the singular form. Each individual felt, “G‑d’s speech is directed to me” (Yalkut Shimoni, Yisro, sec. 286, taken from Pesikta D’Rav Kahanah, Perek BaChodesh HaShilishi; see also Pesikta Rabasi sec. 21; Ramban, Shmos, loc. cit.). This is not the place for further discussion of the matter.

Shmos 2:14.

In sec. 3.

The passage from the Mechilta cited above quotes Rabbi Elazar HaKappar as saying, “Did the Jews not possess [the merit of] four mitzvos whose virtue transcends the world entirely?” In making that statement, Rabbi Elazar differs with Rabbi Masia ben Charash, whose words are cited previously in the Mechilta. Rabbi Masia ben Charash maintains that the Jews in Egypt were “naked from all mitzvos.” See the glosses of Zeh Yinachmeinu and Mirkeves HaMishneh to the Mechilta, loc. cit.

Significantly, Rashi, in his commentary on Shmos 12:6, cites part of the words of Rabbi Elazar HaKappar as a continuation to the words of Rabbi Masia ben Charash. See Likkutei Sichos, Vol. 16, p. 116ff., which focuses on this point. This is not the place for further discussion of this matter.

This is the wording used in the sources cited in footnote 21 as support for the statement that the Jews did not speak malicious gossip.

To restate the above using different wording: In Rav Huna’s statement highlighting the four virtues that made the Jews worthy of being redeemed, refraining from malicious gossip alone is not a significant enough factor to warrant the Jews’ redemption, as stated in the Mechilta, loc. cit. (See also Pesikta D’Rav Kahanah, parshah VaYehi Beshalach; Shir HaShirim Rabbah 4:12 (1); Bamidbar Rabbah 20:22; Midrash Tanchuma, Parshas Balak, sec. 16; Pirkei DeRabbi Eliezer, ch. 48. These sources use the wording “In the merit of four (three)* virtues, Israel was redeemed….” Thus, refraining from malicious gossip alone does not constitute a significant enough factor to bring redemption.

By contrast, the teaching that highlights Moshe’s concern focuses on the effect of malicious gossip – the division it generates. This alone is a significant enough factor to make the Jews unworthy of redemption.

* Unlike the other Midrashim, Pirkei D’Rabbi Eliezer speaks of only three virtues.

In the two manuscript copies of Rashi’s commentary in our possession, the wording is:

Moshe became frightened – This should be understood according to its plain meaning.

The matter has indeed become known – This should be understood according to its implication.

According to the Midrash, the interpretation is: Moshe was worried… because he saw in Israel wicked men… “The matter has indeed become known” – “It has become known to me….”

See sec. 2.

See the passage from Bereishis Rabbah and Rashi’s commentary cited in footnote 10 concerning the advantage of the generation punished by dispersion after the building of the Tower of Bavel over the generation punished by the Flood, which highlight the degree to which “division is loathed and peace is admirable.” This teaching could be understood as conflicting with the statement in the main text that “the presence of malicious gossip… harms the Jewish nation and not other nations.”

In resolution, it can be said:

a) The Midrash and Rashi are speaking about strife that was expressed in action. “In the generation punished by the Flood, there were robbers, and there was strife among them” (Rashi, loc. cit.). Divisive action also creates an effect among non-Jews. Among Jews, however, there are negative consequences from the division among them even when it is only on the level of speech and no actual harm is done.

b) Before the Exodus from Egypt and the Giving of the Torah, the distinction between the Jews and other nations had yet to be made in a complete sense. Accordingly, oneness – or the lack of it – could also have had an effect on non-Jews. See Likkutei Sichos, Vol. 6, p. 55ff., and Vol. 9, p. 112, footnote 38. See also Likkutei Sichos, Vol. 21, p. 106ff.

With regard to the concepts to be explained further in the main text, see Toras Chayim, Bereishis, Parshas Noach, p. 73c ff.; the maamar entitled Heichaltzu,5659, sec. 3ff. (Sefer HaMaamarim 5659, p. 55ff.); et al.

Rashi, Bereishis 46:26.

Ibid. See also Vayikra Rabbah 4:6.

Bereishis 36:6.

Chulin 89a, cited by Rashi in his interpretation of the verse. The Talmud and Rashi emphasize that other nations are characterized by the opposite tendency.

Devarim 7:7.

On this basis, it is possible to correlate the two understandings of our Sages’ statement (Arachin 15b), “The Holy One, blessed be He, says, ‘He and I cannot exist together in the [same] world.’ ” One Sage associates this statement with people who spread malicious gossip, while another associates it with haughty people. Both of them focus on the same inner motivation, as indicated by the prooftext cited by the Sage who associates it with malicious gossip (Tehillim 101:5), “one whose eyes are raised up high and his heart is expansive.” The difference is that one Sage placed the focus on man’s actions and deeds, and therefore mentioned malicious gossip. The other emphasized the primary cause for such conduct – haughtiness.

Devarim 32:15. Yeshurun is one of the names of the Jewish people.

See also the sources cited in footnote 58, below.

See Rashi, Shmos 1:13; Sotah 11b and Rashi’s commentary there.

The concepts stated in the main text are reflected in the passage from Arachin, loc. cit.: “What is the therapy for those who speak malicious gossip?.... If one is unlearned, he should humble his character, as [indicated by] the verse (Mishlei 15:4),* “A tongue that has been perverse should be broken in spirit.” Rashi (Arachin, loc. cit.)comments, “A person who has conducted himself in this perverse manner by [gossiping maliciously] and desires not to have this [character flaw] any longer should break his spirit.” The passage in Arachin and our Sages’ and Rashi’s commentary to the beginning of Parshas Metzora, et al.,explain this point, when highlighting the rationale why hyssop and wool dyed crimson are taken together with a cedar branch in the purification process of a person afflicted by tzaraas.

* We have translated the verse according to the way it was employed as a prooftext by our Sages and interpreted by Rashi in that source. The literal translation would be different.

פרשתנו ב, יד.

פרשתנו יו"ד.

ראה מכילתא בשלח יד, כט. וראה מכילתא (ופירוש רש״י) בא יב, ו. וכן כתב הרמב״ם הלכות עבודה זרה סוף פ״א – הובא לקמן בפנים (סעיף ה).

להעיר משמות רבה פמ״ג, ח.

ערכין טו, ב. רמב״ם הלכות דעות פ״ז ה״ג.

ערכין שם. וראה ירושלמי פאה פ״א ה״א. רמב״ם הלכות דעות שם. פירוש המשנה להרמב״ם אבות פ״א מי״ז (בסופה).

וראה בכל הסוגיא דערכין שם (וכן בשאר המקומות שבהערה שלפנ״ז) כמה וכמה פרטים בחומר איסור לשון הרע.

פאה שם. הובא גם בבחיי על הפסוק כאן (ושם הביאו ממדרש תהלים ז, ח). וראה גם הנסמן בהערה הבאה.

וכמבואר בכמה מקומות בחז״ל מעלה זו בשלום (ופחיתות המחלוקת) – ראה ספרי ובמדבר רבה (פי״א, ז) על הפסוק (נשא ו, כו) וישם לך שלום. בראשית רבה פל״ח, ו. תנחומא צו ז. שופטים יח*. פירוש רש״י נח יא, ט.

וראה גם מסכת דרך ארץ זוטא פרק השלום (ובכמה מקומות מהנ״ל) בנוגע מעלת השלום (וחסרון המחלוקת) בכלל.

*) להעיר, שרבי אלעזר הקפר (ברבי) הוא בעל המאמר (בתנחומא שם) "גדול השלום שאפילו ישראל עצמן עושין עבודה זרה ועושין חבורה א' כו' " (וגם בספרי ובמדבר רבה בעל המאמר הוא רבי אלעזר בנו של רבי אלעזר הקפר), והוא הוא בעל המאמר במכילתא בא שם (שהיו בידם ד׳ מצות, כדלקמן הערה לד), שלשיטתו (עיין שם ובמפרשים) היו שטופין במצרים בעבודה זרה.

פרשתנו פ״א, ל.

על הפסוק.

בדפוס ראשון ושני, ורוב כתבי יד רש״י שתחת ידי – ליתא כל התחלת פירוש רש״י שלפנינו (״כפשוטו . . לו״), והתחלת פירוש רש״י היא – "על שראה בישראל כו׳" (וכיוצא בזה). אבל בדפוסים שלפנינו ובב׳ כתבי יד רש״י שתחת ידי – הוא כבפנים (וכן הובא בגור אריה). ולכאורה תיבת "לו" מיותרת (ובא׳ מכתבי יד רש״י שתחת ידי "דואג היה").

בדפוס ראשון ואיזה כתבי יד רש״י שתחת ידי "רשעים גמורים". ובעוד כתבי יד ליתא תיבת "רשעים" בכלל.

על דרך לשון רש״י בראשית ג, ח.

ובילקוט פרשתנו על הפסוק הביא גם כן דרש הנ״ל ב׳ פעמים, אבל בשתיהם – כטעם על השעבוד: אומר היה משה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם מפני מה זאת האומה משתעבדת יותר מכל האומות שיש בעולם אכן נודע הדבר החטאה הזאת שלא על חנם משתעבדים. ולאחר זה מביא: מלמד שהיה משה מהרהר מה ראה הקדוש ברוך הוא לשעבד ישראל יותר מכל האומות עד שבאו דתן ואבירם* שעשו בו דלטוריא.

*) וכן הוא גם בפירוש רש״י פרשתנו ב, יג. וצריך עיון ההכרח בפשוטו של מקרא וכו׳. וראה פירוש רש״י לקמן ה, כ.

כמו שכתוב בתנחומא פרשתנו שם. שמות רבה שם, לא. פירוש רש״י על הפסוק ב, טו. ועוד.

כן מפורש בשמות רבה (שם, ל) לפני זה שאמרו "נודיע עליך מה עשית למצרי". ואף על פי כן ממשיך "כיון ששמע כן נתיירא מלשון הרע", וכן ממשיך בדברי רבי יהודה בר רבי שלום כו׳ "כיון ששמע דבריו אמר לשון הרע יש ביניהן היאך יהיו ראויין לגאולה כו' ". וגם בתנחומא ופירוש רש״י שאינו מפורש שאמרו שילשינו עליו לפרעה*, לכאורה מובן הוא, מזה שגם לשיטתם הם הלשינו עליו, כבהערה שלפני זה. ובדפוס שני וכמה כתבי יש רש״י (שתחת ידי) כתוב (גם) "מלשינים". וראה יפה תואר השלם לשמות רבה שם. קצור מזרחי לפירוש רש״י כאן. ועוד. אבל ראה נחלת יעקב לפירוש רש״י כאן סוף ד״ה מכאן אנו למדים.

*) בפירוש רש״י "רשעים דלטורין". אבל בפשטות אין פירוש דלטורין מלשינים כי אם הולכי רכיל וכיוצא בזה, אלא שלפעמים כולל גם כן מלשינים – ראה ערוך וערוך השלם ערך דלטור.

ויקרא רבה פל״ב, ה. שיר השירים רבה פ״ד, יב (א). ועוד (נעתקה התחלתו (גם) בשמות רבה (פרשתנו) פ״א, כח). וראה גם מכילתא בא שם. ועוד.

בנוגע להסתירה בין שתי הדרשות, שברז״ל הנ״ל מפורש שלא אמרו לשון הרע וכאן מפורש יש ביניכם לשון הרע – צריך לומר שאחר כך חזרו בהם על כל פנים מחטא זה (ראה המשך הלשון בתנחומא "ועשה שם כ׳ שנה והיו ראויין ישראל לגאולה"), וכמו שכתוב בצידה לדרך על פירוש רש״י כאן (בסופו). וראה כלי יקר על הפסוק. של״ה קס, ב.

כמבואר בנבואת יחזקאל קאפיטל טז ובמפרשים שם. ועל דרך ההלכה אז היתה גירות דעם ישראל (ראה יבמות מו, א ואילך).

כמו שנאמר (ויגש מו, ג) לגוי גדול אשימך שם (במצרים).

ואתחנן ד, לד.

שבשבוע זה – כ׳ טבת – יום פטירתו.

ספ״א.

ביאור דברי הרמב״ם שם – ראה לקוטי שיחות ח״כ ע׳ 21 ואילך.

אף שבפרטיות הגמר ושלימות הבחירה היה במתן תורה (כמו שכתוב בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן או״ח סי׳ ס ס״ד ממגן אברהם שם סק״ב: כשיאמר ובנו בחרת יזכור מתן תורה), וכמו שגמר הגירות דעם ישראל היה במתן תורה (והתחלתה במצרים), כדאיתא ביבמות שם. וראה לקמן הערה לג.

בבא בתרא קלג, סע״א. וראה גם שם קכט, ב. ועוד.

ראה בארוכה לקוטי שיחות חי״א ע׳ 5 ואילך. ושם נסמן.

ויתירה מזו על פי מה שכתב אדמו"ר הזקן בתניא פמ״ט ש"ובנו בחרת כו׳ הוא הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם" [כי בחירה שייכת דוקא בשני דברים שווים, ולכן בהנשמה שהיא חלק אלקה ממעל ממש (תניא ריש פ״ב) לא שייך בזה אמיתית ענין הבחירה – ראה לקוטי שיחות חכ״ג ע׳ 219 ואילך] – מובן שדווקא במצב כזה דבני ישראל מודגשת בחירת הקדוש ברוך הוא. ויש לומר שעל פי זה יומתקו דברי הרמב״ם שם שבחירת השם היתה לאחרי היות ישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כו׳.

להעיר מלקוטי שיחות חכ״ב ע׳ 67 ואילך.

לשון הרמב״ם הלכות דעות פ״ז ה״ג (מערכין טו, ב. ירושלמי פאה שבהערה ו). וראה גם רמב״ם שם בריש הפרק ובכסף משנה שם. ועוד.

ראה רמב״ם שם ה״ד. ושם נסמן.

ואולי יש לומר, דביציאת מצרים היתה בחירה כללית – בחירת הקדוש ברוך הוא בבני ישראל כעם, ובמתן תורה (שהוא הגמר והתכלית דיציאת מצרים, וכמו שכתוב (פרשתנו ג, יב) "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון אח האלקים על ההר הזה"), נתוספה בחירה פרטית – בחירת הקדוש ברוך הוא בכל אחד מבני ישראל בפרט [ויש להעיר – חיובי תורה ומצות הם חיובים פרטיים על כל אחד ואחד מישראל, וכמודגש בדיבור הראשון דעשרת הדברות (יתרו כ, ב. ואתחנן ה, ו) ״אנכי ה׳ אלקיך" לשון יחיד – שכל אחד היה אומר עמי הדבור מדבר (ילקוט שמעוני יתרו שם (רמז קפו), מפסיקתא דרב כהנא פ׳ בחודש השלישי. וראה פסיקתא רבתי פכ״א. רמב״ן יתרו שם)]. ואין כאן מקומו.

להעיר שבמכילתא (בדעת רבי אלעזר הקפר) הלשון הוא "וכי לא היה בידם של ישראל ד׳ מצוות שאין כל העולם כדאי בהם".

[וחולק על מאן-דאמר הא׳ (ר׳ מתיא בן חרש) שם שהיו ערומים מכל המצות – ראה פירוש "זה ינחמנו" ומרכבת המשנה למכילתא שם. ובפירוש רש״י בא יב, ו הביא בהמשך לדברי ר׳ מתיא בן חרש, גם מדברי רבי אלעזר הקפר – ראה לקוטי שיחות חט״ז ע׳ 116 ואילך. ואין כאן מקומו].

לשון רז״ל – בהנסמן בהערה יח.

בסגנון אחר: ברז״ל הנ״ל בשביל ד׳ דברים הרי זה סיבה חיובית, זכות שיש להם שהם ראויין לגאולה, כדברי המכילתא שם (ובפסיקתא דרב כהנא (פ׳ ויהי בשלח), שיר השירים רבה (פ״ד, יב (א)), במדבר רבה (פ״כ, כב), תנחומא בלק (טז), פרקי דרבי אליעזר (ספמ״ח) הלשון "בזכות ד׳ (ג׳) דברים כו' "), ומניעה מלשון הרע לבד אינה סיבה מספיקה להגאל;

מה שאין כן בהדרש שלפנינו, שהמדובר בפעולת ודיבור לשון הרע, הפירוד בין א׳ לחבירו – היא לבדה סיבה ש"אינן ראויין להגאל".

בב׳ כתבי יד רש״י שתחת ידי – הגירסא: ויירא משה, כפשוטו. אכן נודע הדבר, כמשמעו (ואחר כך ממשיך) ומדרשו דואג כו׳ על שראה כו׳ (ואחר כך) אכן נודע הדבר, נודע לי דבר כו׳.

להעיר מבראשית רבה ופירוש רש״י נח שבהערה ט במעלת דור ההפלגה על דור המבול ששנאוי המחלוקת וגדול השלום. ויש לומר א) דשם מדובר במחלוקת שבמעשה, "דור המבול היו גזלנים והיתה מריבה ביניהם" (לשון רש״י שם), וזה נוגע גם אצל בני נח. ובישראל פוגע הפירוד מצד הדיבור דאחד על חבירו, גם בלא היזק כו׳. ב) לפני יציאת מצרים ומתן תורה דלא היתה עדיין ההבדלה בין ישראל לעמים, פעל ענין האחדות גם בבני נח. וראה לקוטי שיחות ח״ו ע׳ 55 ואילך. ח״ט ע׳ 112 הערה 38. וראה גם לקוטי שיחות חכ״א ע׳ 106 ואילך.

בהבא לקמן – ראה בארוכה תורת חיים נח עג, ג ואילך. ד״ה החלצו תרנ״ט פ״ג ואילך (סה״מ תרנ״ט ע׳ נה ואילך). ועוד.

פירוש רש״י ויגש מו, כו.

ראה ויקרא רבה פ״ד, ו (פירוש רש״י בהערה הקודמת).

ואתחנן ז, ז. חולין פט, א – הובא בפירוש רש״י על הפסוק.

וראה בהמשך הגמרא (ופירוש רש״י על הפסוק) בנוגע אומות העולם שהוא להיפך.

על פי זה תומתק השייכות בין ב׳ הדיעות בערכין שם "כל המספר לשון הרע אמר הקדוש ברוך הוא אין אני והוא יכולין לדור בעולם כו׳ ואיכא דמתני לה על גסי הרוח", דשניהם מאותו הטעם (וכמודגש בהכתוב (תהלים קא, ה) שהביא מאן-דאמר הא׳ "גבה עינים ורחב לבב גו' "). אלא דמאן-דאמר הא׳ חשיב מעשה ופעולת האדם – לשון הרע; ו"איכא דמתני" חשיב עיקר הסיבה – "גסות הרוח".

האזינו לב, טו.

ראה גם בהנסמן בהערה מח.

לשון רש״י – פרשתנו א, יג. וראה סוטה יא, ריש ע״ב ובפירוש רש״י.

וכמו שכתוב בערכין שם: מה תקנתו של מספרי לשון הרע כו׳ אם עם הארץ הוא ישפיל דעתו שנאמר (משלי טו, ד) וסלף בה שבר ברוח, ובפירוש רש״י שם: מי שסילף בה וחפץ לסלקה שלא תהא בו עוד ישבור רוחו. וכמבואר בהסוגיא בגמרא שם, מדרשי רז״ל ובפירוש רש״י ריש פרשת מצורע ועוד – בהטעם שלוקחים למצורע (עץ ארז ו)אזוב ושני תולעת.