Introduction

Over the generations, the Baal Shem Tov and the Rebbeim who followed him introduced a new conception of bitachon, trust in G‑d, making it part of the heritage of Chassidism. Their contribution was predominantly on the personal, one-to-one level. When Jews who felt distress and challenge would turn to their Rebbe, the Rebbe imparted the inner strength, hope, and security that empowered them to overcome the obstacles they faced from within and without.

In our generation, the Rebbe continued this motif, radiating unshakable faith and trust in G‑d to the Jewish people as a whole, and to the thousands of individuals, lending encouragement to all those who sought him out.1 People from all walks of life, when confronted by significant challenges, turned instinctively to the Rebbe and were heartened by the uplifting guidance he offered.2

However, the Rebbe did more than encourage and inspire bitachon. He helped his chassidim understand the intellectual underpinnings of what it means to trust G‑d. In this way, it became not only a goal that they should strive for, but a character trait effectively intertwined with their thinking processes.

The sichah to follow lays the foundation for a proactive approach to bitachon, revolutionizing the way we understand the nature of the trust in G‑d which the Torah expects of us.

The traditional understanding of bitachon involves a relatively passive approach: We are meant to recognize that everything that transpires – whether outwardly positive or, Heaven forbid, negative – comes from G‑d and therefore is for our own good. Accordingly, we should happily accept it, trusting that since our fate is in G‑d’s hands, whatever happens will ultimately benefit us.

The Rebbe challenges us to trust that not only will G‑d bring us good and wellbeing in the ultimate future, but to confidently expect that He will help us in the immediate present and enable us to overcome any challenge. Such expectations are not merely optimistic thoughts to ease our minds and hearts; they actually affect our future, setting in motion a dynamic that enables their fulfillment, as the Rebbe would frequently counsel: Tracht gut, vet zain gut (“Think positively, and the outcome will be positive”).


An Act and Its Consequences

1

The Torah first mentions Moshe’s actions as an adult in the following narrative:3 And Moshe came of age and went out to his brethren.... He saw an Egyptian man beating one of his Hebrew brethren... and he smote the Egyptian…. He went out on the next day and saw two Hebrew men quarrelling. He said to the wicked one, “Why are you hitting (your fellow)?”
The wicked one replied, “… Do you intend to kill me… like you killed the Egyptian?”
Moshe became frightened and he said, “The matter has indeed become known.”
Pharaoh heard... and he sought to kill Moshe. And Moshe fled....

א

ויגדל משה ויצא אל אחיו גו׳ וירא איש מצרי מכה גו׳ ויך את המצרי גו׳ ויצא ביום השני גו׳ ויאמר לרשע למה תכה גו׳ ויאמר גו׳ הלהרגני גו׳ כאשר הרגת את המצרי ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר. וישמע פרעה גו׳ ויבקש להרוג את משה ויברח משה גו׳60.

On the phrase,4 “And Moshe became frightened,” Rashi comments:

The verse should be understood according to its plain meaning. Alternatively, according to the Midrash,5 he was worried because he saw wicked informers among the Jewish people. He thought, “If this is so, perhaps they are not worthy of being redeemed.”

ובפירוש רש״י על “ויירא משה”61 כתב: “כפשוטו, ומדרשו62 דאג לו על שראה בישראל רשעים דלטורין אמר מעתה שמא אינם ראויין להגאל”.

The question arises: Why does the plain meaning – that Moshe feared for his life because it had become public knowledge that he killed the Egyptian – not suffice?6 Why must Rashi also cite the interpretation of the Midrash – that Moshe’s concern was that his brethren would not deserve to be redeemed – which is not at all alluded to in the verse?7

In particular, this interpretation of Moshe’s fear warrants explanation, because it also necessitates interpreting the continuation of the verse (“and he said, ‘The matter has indeed become known’ ”) in a non-literal manner. Instead of its plain meaning – that Moshe was concerned about the consequences of his having killed the Egyptian – another explanation becomes necessary. Therefore, when commenting on the latter phrase (after stating that this phrase should be interpreted plainly), Rashi also cites the Midrashic interpretation that “the matter became known to me, regarding which I wondered: How did Israel sin so severely… to warrant their being subjugated with back-breaking labor?”8

ויש לעיין, מאי טעמא לא הסתפק רש״י בפירוש הכתוב “כפשוטו”63 (שירא לנפשו כיון שנודע ונתפרסם הדבר שהרג את המצרי) והביא גם את פירוש המדרש ש”דאג כו׳ שמא אינם ראויים להגאל”, שאין לו רמז בקרא64. ובפרט שלפי פירוש זה ב”ויירא משה”, צריכים להוציא גם המשך הכתוב (“ויאמר אכן נודע הדבר”), מידי פשוטו (דקאי על הריגת המצרי, והוא הטעם ליראתו של משה), ולפרשו בענין אחר, שלכן גם שם מביא רש״י (לאחרי הפירוש “כמשמעו”, גם) את פירוש המדרש65 “נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו מה חטאו ישראל כו׳ להיות נרדים בעבודת פרך”.

It is possible to offer a plain resolution of the above questions. Rashi was seeking to address a general difficulty raised by the verse, “And Moshe became frightened and he said, ‘The matter has indeed become known.’ ” Why does the Torah mention this point? After all, Moshe’s fear did not lead to any immediate action, for he did not flee to Midian until after Pharaoh heard about the matter and sought to kill him.9

ויש לומר הביאור בזה – בפשטות:

כוונת רש״י היא ליישב קושי כללי בכתוב זה – למאי נפקא־מינה פרט זה דהסיפור ש”ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר”? הרי יראה זו לא גרמה לשום מעשה, שהרי לא ברח משה אל מדין אלא אחרי ששמע פרעה על כך וביקש להרגו66.

Selections from Likkutei Sichos - Shemot (SIE)

Insights into the Weekly Parshah by the Lubavitcher Rebbe selected from the Likkutei Sichos series.

Buy Now More Info

One might want to raise a similar question: Why was it necessary for the Torah to relate the entire narrative of the interaction between Moshe and the two Israelites, Dasan and Aviram?10 After all, the Torah could merely have related that “Pharaoh heard” (about the killing of the Egyptian) and “Moshe fled.” The entire episode describing two Hebrew men quarelling and their rebuke of Moshe (“Who appointed you?... Do you intend to kill me?...”) appears unnecessary.

However, in light of Rashi’s commentary on the phrase, “And Pharaoh heard,” this issue is resolved. There, Rashi states, “They, i.e., Dasan and Aviram, informed on him.”11 Thus, by recounting Moshe’s earlier encounter with them, the Torah lets us know12 how this report reached Pharaoh.13

[ואין להקשות כן על כל סיפור משה ודתן ואבירם, דהוה ליה להכתוב לספר רק “וישמע פרעה גו׳ (על דבר הריגת המצרי) ויברח משה גו׳”, וכל הסיפור אודות “שני אנשים עברים נצים גו׳” שאמרו למשה “מי שמך גו׳ הלהרגני גו׳” למה לי? דיש לומר שזה מובן על פי פירוש רש״י על ״וישמע פרעה״ – “הם הלשינו עליו”67, ונמצא, שבזה מספר הכתוב68 כיצד הגיעה שמועה זו לפרעה69. אבל אין זה מתרץ אמאי סיפר הכתוב על דבר יראתו של משה].

Nevertheless, we are not given an explanation as to why the Torah tells us that Moshe became frightened. To resolve this question, Rashi cites the interpretation of the Midrash which explains that Moshe’s fear was not motivated by concern for his own future, but rather resulted from his worry that perhaps the Jewish people were not worthy of redemption.14

ולכן מביא רש״י פירוש המדרש, שיראתו זו של משה הרי היא דאגה שמא אין ישראל ראויין להגאל.

When the Great Become Frightened

2

Our Sages taught,15 “A verse never departs from its plain meaning.” This principle should certainly apply in the present instance, where Rashi not only gives an alternative, straightforward explanation of Moshe’s fear (kipshuto) but presents it before the Midrashic interpretation (uMidrasho). We must therefore assume that even according to the plain meaning of the phrase, “And Moshe became frightened” – that he feared for his life because it had become known that he killed the Egyptian – there is an explanation (at least according to the approach of derush)as to why the Torah mentions his fear.

ב

והנה כיון שאין מקרא יוצא מידי פשוטו (ובפרט בנדון דידן, שלא זו בלבד שלא הסתפק רש״י בפירוש המדרש, אלא עוד מקדים “כפשוטו” לפני “מדרשו”), על כן צריך לומר, שגם לפי הפירוש הפשוט ב״ויירא משה״ – שהיה ירא לנפשו, מפני שנודע הדבר שהרג את המצרי – יש ביאור וטעם (על כל פנים על דרך הדרוש) לכך שענין זה נאמר בכתוב.

To understand the above, let us first cite the comments of the Midrash16 on the verse,17 “And Yaakov became very frightened and he was distressed”:

Rav Pinchas said in the name of Rav Reuven: “Two people received promises from the Holy One, blessed be He – the foremost of the Patriarchs and the foremost of the Prophets – and, nonetheless, they became frightened.

“The foremost of the Patriarchs” – this is Yaakov.... The Holy One, blessed be He, told him,18 “Behold, I will be with you,” and yet ultimately, “Yaakov became very frightened.”

“The foremost of the Prophets” – this is Moshe.... The Holy One, blessed be He, told him,19 “Behold, I will be with you,” and yet ultimately, Moshe became frightened. This is intimated by the verse,20 “And G‑d told Moshe, ‘Do not fear him (Og).’ ” And it is relevant to offer the reassurance “do not fear him” only to one who fears.

ויש להקדים דברי המדרש70 על הפסוק71 ״ויירא יעקב מאד ויצר לו״ – “ר׳ פנחס בשם ר׳ ראובן, שני בני אדם הבטיחן הקדוש ברוך הוא ונתייראו, הבחור שבאבות והבחור שבנביאים, הבחור שבאבות זה יעקב . . ואמר לו הקדוש ברוך הוא והנה אנכי עמך72, ובסוף נתיירא שנאמר ויירא יעקב. הבחור שבנביאים זה משה . . ואמר לו הקדוש ברוך הוא כי אהיה עמך73 ולבסוף נתיירא ויאמר ה׳ אל משה אל תירא אותו74, אינו אומר אל תירא אותו אלא למי שנתיירא”.

The commentaries on the Midrash differ regarding the intent of this passage. Some maintain21 that the Midrash is praising Yaakov and Moshe. Although they received promises from G‑d, they did not rely on the promise,22 fearing that perhaps they had sinned23 and were thus no longer worthy of having G‑d’s promise fulfilled.24

However, other commentaries25 explain that the intent of the Midrash is that “one should not learn from their example, for one ought not to be afraid.” Rather,26 “one’s heart should be settled, trusting in G‑d.”27 This intent is apparent from the plain meaning of the continuation of the Midrash: “The Prophet Yeshayahu admonishes the Jewish people, telling them,28 ‘You have forgotten G‑d Who made you... and you are continually frightened throughout the day’ ”; i.e., the prophet rebukes them for being afraid.29

ופליגי מפרשי המדרש בכוונת המאמר, דיש מפרשים75 שזהו שבחם של יעקב ומשה, דאף על פי שהובטחו מאת ה׳, מכל מקום לא סמכו על ההבטחה76, כי יראו שמא גרם החטא77 ושוב אינם ראויים לקיום הבטחה זו78; אבל יש מפרשים79 שכוונת המדרש ש”אין ללמוד מהם, שהראוי שלא לירא”, אלא להיות “נכון80 לבו בטוח בה׳”81 [וכדמשמע מפשטות המשך דברי המדרש שם, שמביא מה “שהנביא מקנתר את ישראל ואומר להם82 ותשכח ה׳ עושך גו׳ ותפחד תמיד כל היום גו׳”, שהנביא הוכיח את ישראל על זה שהיו מפחדים כו׳83].

The view of the commentaries that “one ought not to be afraid” is worthy of exploration. What is wrong with fearing that one is unworthy of the fulfillment of G‑d’s promises because of] “the effect of one’s sins”?

(On the contrary, at first glance this would appear to be a very positive quality: one’s humility is so great30 that he is always concerned that his Divine service is not flawless and that he has sinned.31)

ויש לעיין בדעת המפרשים “שהראוי שלא לירא”, דמהו החסרון בכך שחושש “שמא גרם החטא”? [דלכאורה אדרבה, זוהי מעלה גדולה ביותר, שכל כך גדלה מדת הענוה שלו84, שתמיד מתיירא שמא אין עבודתו שלימה ויש בו חטא]85.

This question thus draws focus to the nature of the attribute of bitachon, trust in G‑d, which we are commanded to pursue.32 Bitachon is not merely the faith that G‑d has the potential to bestow good upon a person and save him from adversity and the like. Rather, it means that the person trusts that G‑d will actually do this. And his trust is so absolute that he is completly serene and does not worry at all. As Chovos HaLevavos states,33 “The essence of bitachon is the serenity felt by the person who trusts. His heart relies on the One in Whom he has placed his trust – that He will do what is best and most appropriate for him in the matter at hand.”

אך, שאלה זו היא בכללות מדת הבטחון שנצטווינו בה86: פירוש “בטחון” אינו רק אמונה ביכולת ה׳ להטיבו ולחלצו מצרה כו’, אלא שבוטח בה׳ שכן יעשה בפועל, שהדבר וודאי אצלו עד שהוא במנוחה גמורה ואינו דואג כלל, וכמבואר בחובת הלבבות87, ש”מהות הבטחון הוא מנוחת נפש הבוטח, ושיהיה לבו סמוך על מי שבטח עליו שיעשה הטוב והנכון לו בענין אשר יבטח עליו”.

The grounds for such certainty require explanation. Even when a person has an explicit Divine promise, it is possible that “sin would cause” the promise not to be fulfilled. This surely applies when there is no explicit promise. Moreover, the concern “lest sin cause” the promise not to be fulfilled is applicable to everyone (for “there is no righteous man on earth who does only good and does not sin.”)34 If even Yaakov our Patriarch had this fear, it surely applies to others.35

וצריך ביאור, מהו היסוד לוודאות זו, דכיון שאפילו כשיש הבטחה מפורשת מאת ה׳ יתכן שלא תתקיים ההבטחה "שמא גרם החטא", כל שכן וקל וחומר כשאין הבטחה מפורשת. והרי חשש זה ד"שמא גרם החטא" קיים אצל כל אחד ואחד (וכמו שכתוב88 אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא), במכל שכן וקל וחומר מזה שאפילו יעקב אבינו חשש שמא גרם החטא89.

A Rationale for Equanimity

3

Initially, the following explanation could be offered: The concept of bitachon is based on the faith that everything comes from G‑d, blessed be He. Thus, when a person encounters distress and misfortune, this is not because any other factor has control (Heaven forbid!) in any manner whatsoever. Rather, everything comes from Above.

A person with that awareness is therefore utterly serene. Either way, he has no reason to worry. For if he does not deserve that any evil be visited upon him, certainly G‑d will save him from it. (This is true even when there is no natural possibility for him to be saved – for “who can say to G‑d, ‘What are You doing?’ ”36 Moreover, He is able to change the laws of nature.)37

If, on the other hand, he is not worthy of G‑d’s kindness (but instead deserves punishment), his mind is still utterly at ease because he knows that his misfortune does not result from any side factor but from G‑d alone. Since he did not fulfill his responsibilities to his Creator, He brought him to this distressing situation. Therefore, he fears no one but G‑d alone. (Moreover, he realizes that this difficulty is for his own good, for, as is well known, even the punishments ordained by the Torah are expressions of G‑d’s kindness, cleansing a person from the blemish of sin. Thus, there is no place for worry or fear.)

ג

לכאורה יש לבאר זה:

ענין הבטחון מיוסד על האמונה שהכל מאת הבורא יתברך, דכשנמצא במיצר וצרה, אין זה מפני שיש שליטה חס ושלום למי שמציר לו באיזה אופן שהוא, רק הכל הוא מן השמים. ובמילא הוא במנוחה גמורה, כי ממה־נפשך: אם לא מגיעה לו שום רעה, הרי וודאי שהקדוש ברוך הוא יחלצהו מזה [וזהו גם כשאין שום מקום בדרך הטבע שינצל, כי מי יאמר לו מה תעשה ובידו לשנות הטבע90]; ואם אינו ראוי לחסד זה (ומגיע לו עונש זה), עדיין נפשו במנוחה גמורה, כי יודע בבירור שאין צרתו תוצאה מהדבר ההוא אלא אך ורק מהקדוש ברוך הוא בלבד, שלא יצא ידי חובתו לפני בוראו ולכן הביאו בצרה הזאת, ואם כן אין יראתו אלא מהקדוש ברוך הוא לבד [ועוד זאת, שזה גופא הוא לטובתו, כידוע שגם עונשי התורה הם חסדו של הקדוש ברוך הוא, לנקות את האדם מפגם העבירה, ואם כן אין מקום לדאגה ויראה].

Accordingly, there is no contradiction. A person may have absolute bitachon in G‑d, even though he knows that, possibly, “his sin will cause” him to be found unworthy of being rescued from the impending misfortune. This knowledge does not detract from his peace of mind, for he realizes that whatever happens to him comes from G‑d.

ועל פי זה מובן שאין הדברים סותרים זה לזה, דיכול להיות בבטחון גמור בהשם, אף שיודע שיתכן ש”גרם החטא” ולא יזכה להנצל מהצרה, כי אין זה גורע ממנוחת נפשו בידעו שכל הנעשה עמו הוא מאתו יתברך.

According to this explanation, we can appreciate the intent of the commentators to the Midrash who maintain that “one ought not to be afraid,” and that we should not learn from the conduct of Yaakov and Moshe who showed fear. As is evident from the plain meaning of the relevant passages, they feared the immediate cause of their distress. Yaakov was afraid of Eisav, as it is written,17 “And Yaakov was very frightened and distressed, and he (therefore) divided the people....” Similarly, Moshe had to be warned not to fear Og. Such fear indicates that something was lacking in their consummate bitachon in G‑d.

ומה שכתבו המפרשים שלדעת המדרש "ראוי שלא לירא" (ואין ללמוד מיעקב ומשה שהיו יראים), היינו לפי שמפשטות הכתובים משמע, שהיו יראים מהדבר המציר, דיעקב היה ירא מעשו, כמו שכתוב "ויירא יעקב מאד ויצר לו (ולכן) ויחץ את העם גו׳", וכן במשה ״אל תירא אותו״ – ויראה זו מורה שחסר בשלימות הבטחון בהקדוש ברוך הוא.

Not the Province of a Select Few

4

This explanation is, however, insufficient – for it is obvious that the essence of bitachon goes beyong merely attaining the peace of mind that comes from the awareness that everything is ordained by the hand of G‑d. Instead, it means that the person who has bitachontrusts that he will receive visible and manifest good,38 i.e., that G‑d will rescue him from his difficulties.

ד

אבל אין ביאור זה מספיק. כי ענינה של מדת הבטחון בפשטות אינו רק המצב דמנוחת הנפש, אלא שבוטח שיהיה טוב לו בטוב הנראה והנגלה דוקא, כי הקדוש ברוך הוא יחלצהו מצרתו כו’.

According to the above explanation, however, it appears that this plain meaning of bitachon is beyond the reach of the majority of the Jewish people. (Since “there is no righteous man on earth who does only good and does not sin,”34 who can adjudge himself as being worthy of G‑d’s visible and apparent kindness?) Hence, for most people, bitachon would be reflected primarily in the peace of mind that results from their awareness that, even if they are not worthy of Divine beneficence, everything comes from G‑d and is for their good, even if that good it is not visible and manifest.

ולפי הביאור הנ״ל יוצא, שענין הבטחון לפי פשטות ענינו אינו שייך אצל רוב ישראל (דאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטאכט, ומיהו זה אשר יוכל לפסוק על עצמו שהוא ראוי לחסדי הקדוש ברוך הוא), וענין הבטחון אצלם הוא בעיקר בכך שגם אם לא יזכו לחסדי ה׳ הרי הם במנוחת הנפש כיון שהכל הוא מאת הבורא (והוא גם לטובתם, אלא שאינה טובה נראית ונגלית).

(According to this approach, only perfectly righteous men, whose Divine service has reached consummate perfection and who therefore do not have to worry about the possible effects of sin,39 can trust that they will receive manifest and apparent good.)40

[ורק צדיקים גמורים ששלמים בעבודתם ואינם חוששים91 שמא גרם החטא, רק הם יכולים לבטוח92 שיהיה טוב להם בטוב הנראה והנגלה].

Such a conception, however, runs contrary to the approach of the author of Chovos HaLevavos,41whostates (in his explanation of “the circumstances in which bitachon is conceivable”) that “the One Who is trusted is infinitely magnanimous and kind toward whoever is deserving and to whoever is not. Moreover, His magnanimity is constant and His kindness is continuous, never ceasing and never severed.” According to this view, the concept of bitachon is based on the principle that G‑d bestows manifest kindness even toward “one who is not deserving.”

ובחובת הלבבות93 כתב (בביאור “הסיבות אשר בהן יתכן הבטחון”), “שיהיה מי שבטח עליו בתכלית הנדיבות והחסד למי שראוי לו ולמי שאינו ראוי לו ותהיה נדיבותו מתמדת וחסדו נמשך לא יכרת ולא יפסק”, הרי שענין הבטחון מיוסד על זה שהקדוש ברוך הוא מטיב גם “למי שאינו ראוי”.

This requires explanation. After all, even though G‑d’s mercy extends also to someone who is not deserving, is it not possible that a person may be deserving of punishment for his undesirable deeds?42 What is the conceptual foundation for a person’s trust that G‑d will act benevolently toward him in a visible and apparent manner, even if he is undeserving of this?

וצריך ביאור: אף על פי שרחמי השם הם גם על מי "שאינו ראוי", הרי מכל מקום יתכן שמגיע לאדם עונש על מעשיו הלא טובים94? ומהו היסוד של מדת הבטחון, שהאדם בטוח שהקדוש ברוך הוא יטיב לו (אף אם אינו ראוי לכך)?

Cast Your Burden upon G‑d

5

The above questions can be resolved in light of an adage of the Tzemach Tzedek, quoted frequently by my revered father-in-law, the Rebbe Rayatz.43 Someone had begged him to intercede in order to arouse Heaven’s mercies44 upon a person who was dangerously ill. The Tzemach Tzedek answered, Tracht gut, vet zain gut (“Think positively, and the outcome will be positive”). It is apparent from the response of the Tzemach Tzedek that thinking positively (having bitachon) will in itself give rise to results that are visibly and manifestly good.

ה

ויובן זה על פי דברי רבינו הצמח צדק (שהובאו כמה פעמים על ידי כ״ק מו״ח אדמו״ר95), שענה לאחד שהתחנן אצלו לעורר רחמים על חולה מסוכן חס ושלום96 – ״טראַכט גוט – וועט זיין גוט” (“חשוב טוב ויהיה טוב”). ומשמע מדבריו, שעצם המחשבה לטובה (הבטחון) תביא לתוצאות טובות (ובטוב הנראה והנגלה).

This teaching may be explained as follows: The obligation of bitachon which we are commanded to cultivate is not merely a component and a corollary of one’s faith (emunah) that everything is in the hands of G‑d and that He is compassionate and merciful. Such an obligation would not need to be stated separately. Rather, the obligation of bitachon is an avodah of its own, a separate path of Divine service that motivates a person to rely and depend on G‑d [alone,] to the extent that he casts his lot entirely upon Him, as it is written,45 “Cast your burden upon G‑d” – i.e., depend on no other support in the world apart from G‑d.

It could be that this is what the author of Chovos HaLevavos had in mind when he wrote46 that a person’s bitachon should resemble that of “a bondman imprisoned in a dungeon who is dependent on the authority of his master.” That prisoner’s trust is directed only toward his master, “to whom he is subordinate, and no man other than he can harm or help him.”

ונראה לבאר כוונת הדברים:

חובת הבטחון שנצטווינו עליה אינה רק פרט (ותוצאה בדרך ממילא) מהאמונה שהכל בידי שמים ושהקדוש ברוך הוא הוא חנון ורחום, דאין צורך בחיוב מיוחד על זה. אלא חובה זו היא עבודה בפני עצמה, שמהותה וגדרה – שהאדם יסמוך וישען על הקדוש ברוך הוא, עד שישליך כל גורלו ביד השם, כמו שכתוב97 “השלך על ה׳ יהבך”, שאין לו שום משען בעולם בלעדו יתברך. ויש לומר, שזוהי הכוונה במה שכתוב בחובת הלבבות98 שבטחון הוא “כעבד האסור אשר הוא בבית הבור ברשות אדוניו”, שכל בטחונו של האסיר הוא רק על אדונו, ש”מסור בידו, ולא יוכל אדם להזיקו ולהועילו כו׳ זולתו”.

(It follows that our trust in G‑d is such that our actual material situation is of no consequence. Even if it is impossible for a person to be saved according to the natural order, he relies on G‑d, Who is not restricted by nature at all.)

[ולכן מובן, שבטחון זה בהקדוש ברוך הוא הוא באופן שאין המצב הטבעי משנה כלל, וגם אם על פי דרכי הטבע נמנע שינצל, הרי הוא סומך על הקדוש ברוך הוא, שאינו מוגבל בחוקי הטבע חס ושלום].

This itself is the foundation for a person’s trust that G‑d will bestow visible and manifest good upon him, even if he is not worthy of this kindness.

וזה גופא הוא יסוד לבטחונו של האדם שהקדוש ברוך הוא ייטיב לו בטוב הנראה והנגלה, גם אם אינו ראוי לחסד זה:

For the definition of trust is not mere belief that – because the kindness of G‑d is utterly measureless and unlimited and can be extended to a person whether he is worthy or not – he will receive G‑d’s kindness without any effort on his own part. (Were this to be true, the entire concept of reward and punishment would be nullified.) Rather, bitachon involves labor and exertion within one’s soul, and it is this effort and exertion that evokes G‑d’s kindness.

When a person truly trusts in G‑d alone from the depths of his soul, to the extent that he has no worry at all, this very arousal of trust evokes a reciprocal response from Above, granting him kindness – even when, without taking this trust into account, he would not be worthy of such kindness.47

אין הפירוש בבטחון, שמאמין, שכיון שחסדי השם הם בלי מדידה והגבלה, בין לראוי בין למי שאינו ראוי, לכן הוא יקבל את חסדי השם בלי שום עבודה מצדו (כי לפי זה בטל כל הענין דשכר ועונש) – אלא בטחון הוא עבודה ויגיעה בנפשו, והיא מביאה את חסדי השם הבאים כתוצאה מעבודת ויגיעת האדם לבטוח בה׳: על ידי שהאדם סומך באמת ובעומק נשמתו רק על הקדוש ברוך הוא לבד, עד שאינו דואג כלל, הרי התעוררות זו גופא פועלת שהקדוש ברוך הוא מתנהג עמו באופן זה, שמטיב עמו (גם אם לולא זאת אינו ראוי לזה)99.

This is what is meant by the command48 to trust in G‑d – that a person should “cast his burden on G‑d,” relying on Him to grant him visible and manifest good. Since he trusts G‑d alone (without calculating whether it is possible for him to be saved according to the natural order), this causes a corresponding response49 toward him in the spiritual realms. G‑d protects him and has pity on him, even if his own tally shows that he does not deserve47 to be granted the kind of good that is visible and manifest as good.50

וזהו תוכן הציווי “בטח בה׳”100 (וכיוצא בזה) – שהאדם צריך להשליך את יהבו על הקדוש ברוך הוא שייטיב לו בטוב הנראה והנגלה, וכאשר הוא סומך אך ורק על הקדוש ברוך הוא לבד (מבלי לעשות חשבונות, אם אפשר לו להנצל כו׳), אזי ההנהגה עמו מלמעלה הוא מדה כנגד מדה101, שהקדוש ברוך הוא שומר עליו ומרחם עליו גם אם על פי חשבון אינו ראוי לכך שיהיה טוב לומ בטוב הנראה והנגלה דוקא102.

This is the meaning of the adage of the Tzemach Tzedek cited above: bitachon itself will lead to positive results. This principle is not a tangential element of our trust in G‑d; it defines the nature of the trust that we are commanded to have.

וזהו פירוש דברי הצמח צדק, שהבטחון עצמו יביא לתוצאות טובות, שאינו ענין צדדי לבד בבטחון, אלא זהו גדר הבטחון שנצטוינו עליה.

When Trust is Lacking

6

Based on the above, it is possible to say that this is what is meant by the mention of Moshe’s fear when he heard his fellow Jew say, “Do you intend to kill me… like you killed the Egyptian?” The verse seeks to teach this fundamental message with regard to the quality of bitachon: that it is bitachon itself that brings about G‑d’s salvation. The opposite is also true. When a person is not saved from distress, the reason is that his bitachon is lacking.51

ו

על פי הנ״ל יש לומר, שזוהי כוונת הכתוב בפרשתנו, שמספר על יראתו של משה כששמע מהעברי “הלהרגני גו׳ כאשר הרגת את המצרי” – להשמיענו יסוד הנ״ל במדת הבטחון, שהבטחון עצמו הוא המביא וגורם לישועת ה׳, ומכלל הן אתה שומע לאו, דזה שהאדם לא נחלץ מצרה הרי זה מפני שהיה חסר בבטחון שלו103.

This is the intent of the verse, “And Moshe became frightened and said, ‘The matter has indeed become known.’ ” (And directly after that we are told,) “Pharaoh heard... and he sought to kill Moshe. Moshe feared for his life despite having performed good deeds. He had protected a Jewish man from the Egyptian who was beating him and rebuked two Jews who were quarelling. His failure to trust G‑d52 that no harm would befall him was itself the cause for Pharaoh to hear of the matter and seek to kill him. Moshe’s lack of trust caused him to have to flee for his life.

וזהו מה שכתוב “ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר (ותיכף לאחרי זה) וישמע פרעה גו׳ ויבקש להרוג את משה ויברח משה גו׳”: כיון שמשה היה ירא לנפשו ולא בטח בהשם104 שלא יבוא שום היזק חס ושלום מפעולותיו הטובות [להגן על איש ישראל מהמצרי שהכה אותו, ולהוכיח “שני אנשים עברים נצים”], הרי זה גרם ש”וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרוג את משה” והוצרך לברוח ממנו.

(One might explain that this is the intent of the wording of the verse, “and he said, ‘The matter has indeed become known.’ ” Not only did Moshe think these thoughts within his heart, he also expressed them in speech.53 This increases the emphasis on his lack of bitachon, for in addition to having this apprehension in his mind, he verbalized it.)54

[ואולי יש לומר, שזהו גם דיוק לשון הכתוב ״ויאמר אכן נודע הדבר״ – שלא רק שמשה חשב כן בלבו אלא גם אמר כן בדיבור105, שזה מגדיל עוד יותר הדגשת החסרון בבטחון, שלא זו בלבד שעלה החשש במחשבתו, אלא גם הוציאו בדיבור106].

Had he manifest complete bitachon in G‑d and not worried at all about his circumstances (that “the matter has indeed become known” and could be discovered by Pharaoh), that itself would have caused the matter to have been forgotten and would have brought him visible and manifest good.

מה שאין כן אם היה בוטח בבטחון גמור בהשם, ולא היה דואג כלל מהמצב שנמצא בו (ש”אכן נודע הדבר” ויוכל להגיע לאזני פרעה), הרי זה גופא היה פועל שהיה הדבר נשכח כו׳, והיה טוב לו בטוב הנראה והנגלה.

From all the above, one can also derive a practical directive: When a person encounters obstacles and hindrances in his observance of the Torah and its mitzvos, he should realize that the elimination of those obstacles depends on him and on his conduct. If he has absolute trust that G‑d will help him and change the situation to the point that he is utterly at ease without any worry at all, his bitachon will bear fruit. (At the same time, of course, he must also take whatever natural steps are dependent on him in order to remove those obstacles.)55 For we have been given the promise, “Think positively, and the outcome will be positive.” We can rest assured that this will actually take place, that all the obstacles and hindrances will cease to exist and things will be good for us – in a real and practical sense, with the kind of good that is overt and manifest even to eyes of flesh, in the here and now.56

ומכאן למדנו גם הוראה למעשה בפועל:

כשאדם פוגע במניעות ועיכובים על שמירת התורה ומצוות, עליו לדעת, שביטול מניעות ועיכובים אלו תלוי בו ובהנהגתו. דאם יש לו בטחון גמור בהשם, שהוא יתברך יעזור שיהיה טוב, עד שהוא במנוחה גמורה בלי שום דאגה כלל [וכמובן, ביחד עם זה, עושה כל התלוי בו בדרך הטבע לבטל מניעות הללו107] – הרי הובטחנו “טראַכט גוט וועט זיין גוט”, שכן יהיה לפועל, שיתבטלו כל המניעות ועיכובים, וטוב יהיה לו בפועל ממש, בטוב הנראה והנגלה, לעיני בשר, למטה מעשרה טפחים.

Just as concerning the redemption from Egypt, the Sages teach57 “by virtue of their trust the people of Israel were redeemed from Egypt,” so, too, with regard to the Redemption from this last exile, the Midrash states,58 “They are deserving of redemption in reward for their hope alone!” May this be fulfilled for us – that by virtue of the Jewish people’s trust in the promise from G‑d that “My deliverance is soon to come,”59 we will merit that He will redeem us with true and Ultimate Redemption. May this take place speedily, and in our own days.

וכשם שבגאולת מצרים נאמר108 ש"בזכות הבטחון נגאלו ישראל ממצרים", על דרך זה הוא בהגאולה מגלות זה האחרון, כדאיתא במדרש109 ש״כדאי הן לגאולה בשכר הקיווי (עצמו)״ – וכן תהיה לנו, שבזכות הבטחון של בני ישראל ש"קרובה ישועתי לבוא"110, זוכים שהקדוש ברוך הוא יגאלנו, בגאולה האמיתית והשלימה, במהרה בימינו ממש.

Adapted from Sichos delivered on Shabbos Parshas Shmos, 5726 [1966], and Shabbos Parshas Beshalach, 5723 [1963] (LIKKUTEI SICHOS, volume 36, P. 1FF.)

(משיחות ש״פ שמות תשכ״ו, ש"פ בשלח תשכ״ג)